Bild: Abode of Chaos
Vita män med för mycket spaltutrymme står mot en mobb av pk-twittrare. Dags att summera Lilla hjärtat-epoken och gå vidare.
När Lou Reed dog skrev en bekant på Facebook att ”ok, nu kan vi invänta spaltkilometrar av hyllande nekrologer av gubbar som eh, inte direkt har tagit några ’walks on the wild side’ i livet”.
Kanske hade han fel i något fall, men saknade inte poäng; konstens former får än i dag sin mesta uttolkning av personer från socialt inhägnade tomter med voyeuristiskt teleskopperspektiv på verklighetens tuffare sidor.
Jag tror det var något ditåt författaren Lidija Praizovic ville diskutera när hon för en tid sedan rörde upp svenska kultursidor efter att ha gått ”en kurs som riktade sig till skrivande människor med erfarenhet av rasifiering, men på dag ett var klassrummet ändå fullt av vita svenskar” varpå hon krävde ett erkännande för att det finns ett ”avgrundsdjupt glapp mellan att enbart ha ideologiskt intresse för antirasism och ha livslång, kroppslig erfarenhet av rasism”.
Separation uppstod och, noterar hon, ”flera kände sig sårade”.
Snart hade emellertid skaran av sårade mångdubblats och när 2013 nu tar slut är positionerna i efterdyningarna av den svenska Lilla Hjärtat-epoken rätt lätta att summera; på ena sidan en vänsterhögerallians av vita män enade i övertygelsen att representationsfanatiker som Praizovic förstört det offentliga samtalet, och på den andra vad som ibland anklagats för att vara en twittrande mobb av politiskt korrekta mobbare förenade i övertygelsen att de gångna två åren varit de mest givande någonsin i fråga om identitetspolitiska landvinningar.
Eller som Moa Matthis uttryckte det i Dagens Nyheter när hon i debattens senaste vågbrytning skred till de senares försvar: ”Förra året döptes det som tidigare hette kinapuffar om, och förpackningens rasistiska stereotyp togs bort. Folkstormen uteblev. Förra året sändes Kalle Ankas jul utan picaninny och antisemitisk karikatyr. Tittarsiffrorna steg. ‘Tintin i Kongo’ stod i biblioteksmagasin över hela Sverige i många år utan att någon hojtade om giftskåp.”
Fanns det, tycktes hon mena, över huvud taget något problem – förutom ett gäng kultur- eller klasskonservativa personers desperata kamp för fortsatt tolkningsföreträde från allt skraltigare mediala piedestaler som håller på att blåsa omkull i de nya twittervindarna?
För att det identitetspolitiska avancemangets både progressiva och reaktionära möjligheter ska bli synliga tror jag väldigt många fenomen skulle behöva sorteras, men kanske i första hand tre; den mediala strukturomvandlingen, de gemensamma måttstockarnas upplösning och, inte minst, identitetspolitikens allt underligare höger- och vänstervolter i debatten om ”det mångkulturella”.
Föreställningen att nu har det gått för långt går på roande repeat i svenska medier; i samma veva som Dagens Nyheter formulerade sitt beryktade dokument för att vaccinera spalterna mot hen-epidemin satt jag på en middag med en väldigt känd person med rötter i en vänster han inte längre kände igen och han sa att han slutar läsa vilken som helst text direkt – hans emfas – om ordet överföll honom i spalterna.
Han pratade om det som ett slags bakhåll, ett övergrepp: ”Jag kaaaan inte läsa det.” Som om de tre bokstäverna saknade vokal eller rent fysiskt stack honom i ögonen.
Det var inte länge sedan men är redan historia. Hen är, tycks det, här.
Och medan en annan skribent grät över att ”segerhennarna” börjat dominera även civiliserade medier fick den djupa olusten inför en medial nyordning det att helt vända sig i magen på DN-profilen Bengt Olsson: ”Nä, nu spyr jag på hudfärg. Min egen och andras. Jag spyr på ras, kön, klass och etnicitet. Jag spyr på genus, anus, karius och baktus. Jag spyr på heteronormativitet och könsmaktsordning och jag spyr på hbtq. Jag spyr på gubbslem, fittstim och snigelspår.”
Om man blir trött eller pigg av de små orden hen och ras är förstås subjektivt och snigelliknelsens försök att reducera de gångna årens identitetsdebatter till pekpinniga petitesser är – tror jag – bara ett tecken i ett intressant mönster: tröttheten tycks stå i relation till graden av förfogande över medialt territorium; ju friare spelrum i traditionella medier desto magsurare reaktioner över de nya mediernas marginalisering av de gamla och de snabbt tilltagande kraven på erfarenhetsbaserade perspektiv.
En intressant osäkerhet har planterats överallt och hens lugna glidning in i språket – redan en gammal historia, men ändå helt omöjligt för bara tio år sedan – blev en spegel med vilken många fick syn på sin egen görande roll i traderad normering.
Att vithet och annat nu ställs upp som nya men oundvikliga reflexer med vilka maktarrangemang exponeras lägger förstås ytterligare lager av osäkerhet över alla mediala positioner som så länge varit befriade från självreflektionens olustskapande konsekvenser.
Men på vilket sätt detta nya osäkerhetstillstånd – anhängare av det har gått för långt-tesen brukar kalla det ”hämmande” – i någon generell mening skulle kunna vara ett steg bakåt har jag svårt att se.
Besläktat med den mediala demokratiseringen är måttstocksrevisionen.
De allra flesta människor i världen har, tror jag, hela sina liv tvingats leva med två – säkert fler – idéer om hur verkligheten är beskaffad; dels den officiella så kallat allmänt accepterade beskrivningen av vad som pågår och dels den egna erfarenheten som ibland men kanske rätt sällan sammanfaller med den andra.
Att parallellt förhålla sig till en mängd olika bilder av exempelvis graden av rasism eller sexism i ett samhälle är av ren vana helt okontroversiellt för de flesta, men – vilket visat sig i xenofobins allt tydligare fiendekombination av genus- och postkoloniala studier – extremt provocerande för personer med socialt traderade positioner som länge levt i den singulära sanningens sköna värld.
När queerteorin formulerades var det – vilket många tycks ha glömt – inte bara som en kritik av sexuella identiteter utan av identiteter över huvud taget som personlig egenskap och som grund för politiska rörelser.
Ett kvartssekel senare menade en rad svenska bögar att det i homorörelsen ”insläpade” q:et, som en av dem uttryckte det, snotts och gjorts till teoretisk disciplin av ett gäng ”satans akademiker” som ”slickat minimalt mycket fitta för att ha rätt att kalla sig flator”.
Ett besläktat ifrågasättande började vid samma tid riktas från helt annat håll mot postkoloniala teoretiker som själva var vita och vars förmåga att tolka rasismens muterande uttryck därför, menade kritikerna, rimligen var minst lika begränsad som Per Sinding Larsens kapacitet att på djupet förstå Lou Reed.
Om förskjutningarna i fråga om medier och mått – båda intressant vidrörda i Sverker Sörlins och Anders Ekströms bok Alltings mått: humanistisk kunskap i framtidens samhälle – i huvudsak varit progressiva vet jag inte riktigt hur de senaste vändningarna i de identitetspolitiska frågorna om erkännande och representation i ett större perspektiv ska värderas.
Förvirringen tycks stor, och jag tror mycket oklarhet hänger samman med intersektionalitetsperspektivens tyvärr begränsade genomslag i debatten. Identitetspolitiska aktörer är grupper som upplever förtryck eller marginalisering på grund av till exempel sexuell, etnisk eller religiös identitet och som genom att formulera ett nytt språk för självförståelse vill ta sig ur en underordnad position, det vill säga kräver att bli erkända för exakt de delar av identiteten de upplever har blivit osynliggjorda eller kränkta av majoritetssamhället.
För många handlar det alltså inte – som idéhistorikern Victoria Fareld formulerat det i sin bok Att vara utom sig inom sig, en underbar vägledning genom identitetspolitikens dilemman – om att bli respekterad oavsett etniskt bakgrund, religiös tro eller sexuella preferenser och inkluderas i en universell mänsklighet baserad på alla människors gemensamma egenskaper; ofta handlar det om att ”bli erkänd för sin särart, om att bli bekräftad för just de karakteristika som tidigare ledde till osynliggörandet eller förtrycket”.
Alltså något som går utöver toleransens överseende eller respektens förankring i det gemensamma. Eller som Fareld låter filosofen Charles Taylor uttrycka det: det handlar inte enbart om att låta olikheter överleva utan också om att ”erkänna deras värde.”
En identitet – må vara vilken som helst – är emellertid inget man själv förfogar över utan är alltid en dialektisk relation mellan en själv och andra, och det var inte svårt att se den konserverande potentialen i det särartstänkande baserat på gruppidentitet som Taylor under 1990-talet blev känd för.
När intersektionalitetsforskningen senare gjorde entré handlade mycket just om att sortera bland identitetsbildningens såväl progressiva som konserverande möjligheter i en allt mer avreglerad global ekonomi; försöka se vilken identitet som är möjliggörande respektive begränsande i vilken situation och inte minst hur detta samspelar med ekonomiska och sociala sorteringskrafter.
Identitetspolitikens myller av återvändsgränder är emellertid stort, och enligt Victoria Farelds hegelianska idéutredning ligger ett centralt problem i den motsägelsefulla men ständigt återkommande essensdynamiken: erkänn oss för dem vi (redan) är!
Som alternativ till identitetspolitikens återblickande dilemman föreslår hon vad hon kallar en vidkännandets filosofi; en tanke som i motsats till en del postkolonial teori inte bagatelliserar människans begär efter fast mark – en gemenskap, en kultur, ett ursprung, ett slutmål – men som samtidigt erkänner erfarenheten av att man aldrig kan komma ”hem”, eftersom hem är en plats man aldrig varit på: ”Vad som gör oss till oss själva är snarare villigheten att upprepa oss själva på nytt. Vi är inte förrän vi är på nytt, och på nytt, och på nytt.”
Filosofen Nancy Fraser – författare till Scales of Justice – vill också stortera stängda från öppna identiteter, men med ett permanent fokus på ekonomiska och sociala förhållanden och genom en separation av vad hon kallar affirmativa och transformativa lösningar på den normrelaterade underordningens problem.
I ett ytligt mångfaldssamhälle blir just erkännande av olika typer av kulturella identiteter vägledande princip i tron att jämlikhet kan skapas med sådan enkel affirmation, och resultatet blir det segregerade samhälle som är vanligt i Europa i dag; en plats där mångkulturens verkliga problem ligger i en allt mer rasifierad ekonomi och politikens tendens att förstärka och överbetona i stället för att dekonstruera kultur och identitet.
En rad ”talesmän” för ”grupper” pekas ut, och som den norske socialantropologen Thomas Hylland Eriksen uttryckt det i grannlandets fall: ”I Norge har vi haft en tendens att lägga alldeles för stor vikt vid religiös identitet. Som om imamer kunde representera 180 000 muslimer – klart många ’muslimer’ är missnöjda med det!”
Fraser menar – på goda grunder – att en politik som stannar vid kulturellt erkännande leder till ”affirmativa identiteter” och som vaccin mot identitetspolitikens kulturkonserverande sida föreslår hon så kallat transformativa lösningar; en erkännandepolitik som inte bygger på identitet utan tar fasta på specifika delar i rådande normsystem i syfte att destabilisera hierarkiska värdemönster i hopp om att, som Birgitta Svensson uttrycker det, hela tiden skapa ”nya identiteter, tillhörigheter, kulturer och öppna relationer.”
En vaken läsare ser att det var just det queerteorin på sin tid gjorde – skar upp ett oläkbart sår i såväl homo- som heterosexualiteten – och det är något för vår nya tid väldigt talande, faktiskt lite skrämmande, att ett så i alla meningar nydanande perspektiv börjat föraktas inte bara till höger utan också till vänster.
I Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire menar feministen Wendy Brown att dagens ”kulturalisering av politiken” – att identitetens politisering gått hand i hand med ekonomins avpolitisering – som i dag präglar stora delar av väst är ett resultat av idén att varje kultur har en tydlig essens som ytterst definierar dess värderingsbas, och att ett visst samhälles politik alltid kan förklaras och försvaras som en konsekvens av denna kulturella essens.
När sådant tänkande etableras i dominerande politiska partier blir avpolitisering en naturlig följd, och kontroversiella ekonomiska och politiska frågor glider över i en sfär präglad av föreställningar om kultur, religion, tradition, identitet och så kallade värderingar – en plats bortom de parlamentariska valens eller den fackliga organiseringens demokratiska kontroll. En av kulturaliseringens konsekvenser, menar Brown, är att i grunden politiska fenomen berövas de historiska sammanhang och segslitna rättvisestrider de springer ur och att den maktutövning som formar ojämlikhet ramlar ur blickfånget.
Det låter komplicerat men exemplen på processen är många och illustreras kanske lättast med identitetspolitikens senaste karuselltur; hur hbt-frågor plötsligt blivit effektivt material, eller snarare verktyg, i den allt mer sekulärt marknadsförda främlingsfientlighetens ambition att uppehålla sig vid skillnader mellan ”vår” och ”andras” till synes oförenliga ”kultur” eller ”identitet”.
Trots att kvinnor i Europa inte haft rösträtt i mer än några decennier, homosexualitet nyligen var en sjukdom, aborträtten blir allt mer hotad och bara en tredjedel av Europas befolkning stödjer homosexuellas rätt att adoptera barn driver i dag dominerande politiska krafter från höger till vänster, många paradoxalt nog med en tydlig engagemangshistoria mot kvinnlig frigörelse, idén att ”sexuell demokrati” inte bara är uppnådd i Europa utan att jämställdhet, feminism och hbt-rättigheter hör till kontinentens etikhistoriska grundpelare.
De primära hoten mot denna föreställda ”tradition”, allt oftare beskriven som Upplysningens själva essens, kommer således inte längre från de normer som än i dag reglerar lagstiftning, utbildning, medier, vardag och i stort sett all social interaktion – utan från intoleranta minoriteter.
De människor som enligt Geert Wilders, Nederländernas succéislamofob, inte ”tål” de europeiska friheterna och därför måste massdeporteras.
Friheten är vår, homofobin deras. Skillnaden enorm. Och befrielsen ett enkelt val mellan kulturer.
I nyessentialismens Europa skrivs en kollektiv och historisk kamp för att ta sig relativa rättigheter om till ett individuellt val mellan färdiga kulturer i vilket absoluta rättigheter fås i den ena.
Denna sexualisering av europeiska ideal, menar till exempel Alana Lentin och Gavan Titley i sin lysande bok The Crisis of Multiculturalism – Racism in a Neoliberal Age, spelar ingen som helst progressiv roll för den angelägna uppgörelsen med heteronormativt förtryck, men för en rad aktuella politiska projekt byggda på idén om det mångkulturella samhällets fiasko är en debatt om sexuella rättigheter oslagbar som skapare av en ”diffus men tillfredsställande känsla av att befinna sig på rätt sida moderniteten”.
Nicolas Sarkozys uttalande – i samband med det franska niqabförbudet – om en specifikt fransk syn på kvinnlig frigörelse flyttar på ett liknande sätt fokus från det faktum att kvinnoförtryck präglar alla samhällen till idén att den globala kvinnorörelsens mål är något som i dag är helt grundläggande för viss, särskilt fransk, kultur.
Så skrivs feminismen ur historien, och kvar blir ett perspektiv som utesluter att en muslimsk kvinna med slöja skulle kunna vara en del av en kvinnlig frigörelseprocess och identifiera sig som både religiös och feminist.
Paradoxalt nog blir frihet och autonomi i det perspektivet mål som inte uppnås av självständiga subjekt på egen hand utan av en sorts ansökan om medlemskap i ett kulturellt definierat kollektiv – ett slags monolitisk liberal gruppidentitet – som självporträtterar sig med enkla löften om just frihet och autonomi.
Ett val att bära slöja är med andra ord, enligt flera europeiska länders nya integrationslagstiftning, inget verkligt val och den som tror sig bära plagget på eget initiativ lider, som de tillika av homogenisering besatta kommunisterna en gång sade, av ”falskt medvetande”.
När Jasenko Selimovic svarade Jonas Hassen Khemiri i den nya medietidens mest delade svenska kulturdebatt var det i linje med den fråga som allt oftare ställs från postpolitikens kulturaffirmativa samhällstoppar: Men hur kan ni känna er diskriminerade när hela vårt samhälle så uttryckligen hyllar och bejakar mångfald?
Det är bland annat denna fråga Lentin och Titley behandlar i sitt epos om dagens ”postrasistiska era” – en term för den tid av paradoxala identitetspolitiska lappkast då kultur ersatt ras och brittiska fascister demonstrerar för homosexuell frigörelse – och jag tror debatten skulle vinna på att stanna i den.
Det naivt liberala perspektiv Selimovic klassresa skänkt honom illustrerar den vanliga vrångbilden att sexism och rasism är en fråga om avsikter när det i själva verket är en fråga om praktiker som bara kan förstås utifrån studiet av konsekvenser.
Lite sorgligt, men väldigt talande, för den svenska debatten är att den sitter nergrävd i sig själv i stället för att flytta blicken till den stora del av världen där en tydligt genomförd intersektionalitetspolitik baserad på ovanstående konsekvensförståelse på bara ett decennium faktiskt förändrat livet för hundratals miljoner människor.
I Latinamerika – den enda region där ekonomiska klyftor i dag minskar och någon typ av socialism står på dagordningen – har de aktuella sociala revolutionerna byggts via just en kreativ kombination av klass- och identitetspolitik.
Några av världens mest sexradikala lagar, omfattande konstitutionell utbyggnad av etniska minoriteters självbestämmande och gigantiska revideringar av sexistiskt språk i officiella texter, har på kort tid – bland mycket annat – realiserats i politiska projekt vars yttre ramar varit en rätt klassisk klassanalys.
För att svenska mediekonsumenter ska få veta något om sådant krävs emellertid att blick, diskussion och intresse lyfts från Södermalms Twitterflöden.
Och det tycks osannolikt.
Magnus Linton, journalist och författare
Följ Dagens Arena på Facebook och Twitter, och prenumerera på vårt nyhetsbrev för att ta del av granskande journalistik, nyheter, opinion och fördjupning.
